Reexaminando la Fraternidad Universal

Las dos máscaras.

La fraternidad dentro del historial de las utopías humanas acaso sea una de las palabras más invocadas y al mismo tiempo peor ejecutadas. Con frecuencia se reduce a dos extremos estériles que anulan su naturaleza elevada. Por un lado, es propuesta como un amasijo jurídico-estatutario: una norma impuesta desde lo artificial que resulta en una cláusula de observancia que modela los actos dejando relegado al espíritu. Cuando la fraternidad es solo un precepto de código o un reglamento de convivencia, deviene en una cáscara vacía, una obligación desierta de causa e intención. Por otro lado, suele caer en la condescendencia de la moralina: la postura superflua del «portarse bien con el otro», una piedad farisea que convierte la miseria ajena en una pasarela donde el ego se exhibe en su propia magnanimidad.

Ambas derivaciones conducen inexorablemente a una misma simulación. La fraternidad reducida a pancarta política o a receta pierde su potencia transformadora y se vuelve espectáculo. Cabe entonces formular la pregunta radical que atraviesa nuestra condición ontológica: «si soy un individuo autónomo, un centro erigido sobre su propia soberanía, ¿por qué habría de importarme el otro?»

Los estoicos postularon una respuesta al mismo tiempo biológica y trascendente: Marco Aurelio y Séneca exaltaron la naturaleza de la fraternidad no como un contrato electivo que el hombre firma según su conveniencia sino como una estructura ontológica pura. Pertenecer a la especie implica compartir el mismo soplo vital –pneuma-; la sociabilidad humana es, por lo tanto, vocación natural y no una salida inventada por astucia. 

La hipocresía y la tiranía del «derecho divino».

Hay sin embargo, un abismo ético en la experiencia distorsionada de la alteridad. Cuando la solidaridad se ejerce como mera beneficencia unilateral, la relación se inestabiliza en la asimetría. El benefactor condescendiente saborea la superioridad moral de su dádiva; pero, simultáneamente, en el extremo opuesto se incuba un veneno no menos destructivo: la conducta del beneficiario que asume la fragilidad como una circunstancia trágica y a la vez como una prerrogativa absoluta.

Emerge así la figura odiosa de quien abusa de la fraternidad ajena aduciendo un implícito «derecho divino» a ser asistido. Bajo la égida de su vulnerabilidad, el sujeto reclama auxilio como una deuda imprescriptible que los demás están obligados a saldar, mientras él se declara soberanamente exento de la menor correspondencia, gratitud o compromiso. Exige sin dar, juzga sin ofrecer, transforma la solidaridad del otro en una servidumbre deudora.

Esta exigencia despótica altera la sublimidad del acto ético. Quien acude al auxilio se descubre atrapado en una incómoda dicotomía: se sabe moralmente obligado a no dar la espalda a la necesidad, pero al mismo tiempo experimenta un profundo asco interior ante la actitud parasitaria y despectiva de quien recibe la ayuda exigiéndola como un tributo. La fraternidad, en este absurdo teatro, pierde su carácter divino: envilece al que da por vanidad y degrada al que pide por soberbia. 

Planteo que para superar esta trampa de simulación y resentimiento, se hace indispensable someter el concepto a una rigurosa prueba dialéctica.

El balanceo ético: La philia y la hospitalidad absoluta.

La tradición filosófica occidental nos hereda dos respuestas monumentales para pensar el lazo con el otro: dos polos en constante tensión que demandan una síntesis.

En la Ética a Nicómaco, Aristóteles invoca la consolidación de la Polis bajo un pegamento afectivo que llama philia. La philia no es una veleidad sentimental, sino una amistad civil articulada sobre la justicia de las leyes y la articulación del afecto entre los miembros de la comunidad. No obstante, el Estagirita impone un límite infranqueable: la philia exige reciprocidad y más aún, conciencia explícita de esa reciprocidad. Si la inclinación afectiva viaja en una sola dirección, no estamos ante la presencia de la amistad real; estamos en el mejor de los casos, ante la benevolencia pasiva y en el peor, ante una asimetría condescendiente que alimenta el ego de quien otorga.

El valor supremo del planteamiento aristotélico reside en su reconocimiento a la afectividad: el afecto no se legisla, ningún parlamento puede dictaminar por decreto la simpatía. Solo cuando la fraternidad del discurso es atravesada por el lazo afectivo y la correspondencia consciente, muta solemnemente en una fraternidad de la praxis. Mas el peligro del modelo aristotélico radica en su riesgo de endogamia: si la fraternidad exige estrictamente la simetría previa y la afinidad de virtudes, corre el riesgo de cerrarse en la tribu, en el club de los iguales, en la logia endogámica que solo reconoce como hermano a quien comparte su lenguaje, su estatus o su espejo.

En el polo opuesto, Jacques Derrida, en sus Políticas de la amistad, deconstruye las trampas del vocabulario clásico. Recuerda que frater remite originariamente al hermano varón y consanguíneo, dejando un rastro histórico de exclusión hacia lo femenino y lo heterogéneo. Frente a esa clausura, Derrida contrapone la idea de la hospitalidad absoluta —sintonizando con el bien incondicionado de la parábola del Buen Samaritano, mencionada también por el Papa Francisco como un antídoto a la guerra en su encíclica Fratelli tutti —. Para Derrida, la verdadera ética comienza cuando se abre la puerta al otro, al extranjero, al indocumentado, al impensado, sin pedirle credenciales, sin exigirle reciprocidad previa ni contrato de pertenencia.

Sin embargo, esta aporía derridiana no tarda en revelar su propio quiebre práctico: la hospitalidad incondicional al no exigir nada a cambio, expone al sujeto al agotamiento, a la utopía irrealizable o a la misma sospecha de hipocresía. Abrir la puerta permanentemente sin resguardo ni expectativa de construcción mutua extingue las fuerzas del anfitrión y reduce la fraternidad a un heroísmo abstracto y devorador.

El cultivo del lazo.

La fraternidad real no es un estatuto fijo, no puede ser tampoco un destello de heroísmo aislado: es un proceso ético continuo en el tiempo. Para ser duradera, limpia de hipocresías y a salvo de parasitismos, la fraternidad debe operar como un movimiento dialéctico que articula dos momentos: el derridiano y el aristotélico.

1. El momento derridiano: Ante el extraño, el refugiado, el herido o la alteridad que irrumpe en nuestro camino, la primera respuesta ética no puede ser el regateo contractual. Exigirle al caído un certificado de reciprocidad antes de tenderle la mano es deshumanizarlo. En el umbral, la fraternidad opera como hospitalidad incondicional: «Existimos bajo la misma luz, eres humano y estás aquí; quiebro la coraza de mi egoísmo y te dejo entrar». Es el acto gratuito del Buen Samaritano que socorre al caído al borde del camino sin interrogar su fe, su estirpe ni su capacidad de pago.
2. El momento aristotélico: Una vez que el extraño ha cruzado el umbral, el proceso no se detiene; evoluciona. El otro no puede quedar congelado en el rol de víctima o de receptor pasivo de nuestra generosidad, pues perpetuarlo en esa condición es humillarlo y convertir el acto en una pose moral. Es aquí donde la propuesta aristotélica se vuelve imprescindible: la alteridad debe ser remontada para erigir la igualdad. La mera tolerancia es insuficiente; es preciso pasar al cultivo paciente del lazo. La fraternidad se valida en el tiempo, en la palabra compartida, en la mesa donde se divide el pan, en la afectividad mutua y en la devolución responsable del gesto.

El extraño, al ingresar en la casa, asume la responsabilidad de la morada compartida. Quien fue acogido en la urgencia es convocado a convertirse en participante activo de la philia. Con esto se disuelve la ilusión odiosa del «derecho divino» y la asistencia perpetua: la fragilidad justifica el amparo inicial, pero solo la corresponsabilidad y el afecto mutuo consolidan la fraternidad de iguales. El paso del extraño al hermano deja de ser una ficción para transformarse en un acontecimiento ético y metafísico.

La carne compartida.

Debo decir que esta transformación metafísica amerita fundamentarse sobre la presencia. Emmanuel Levinas demostró que el Rostro del otro constituye un mandato preverbal, una epifanía ética anterior a cualquier especulación teórica. El Rostro me contempla en su desnudez y me susurra un mandato irrenunciable: «No me dejes solo», «No matarás». La fraternidad no nace de un razonamiento silogístico, sino del hecho de que la vulnerabilidad de la alteridad me toma como rehén ético; desde el instante en que sus ojos me miran, pierdo la inocencia de la indiferencia y me descubro responsable de su existencia.

Jean-Paul Sartre, desde la analítica de la mirada, postuló que la presencia del otro nos funda. La mirada ajena destierra al solipsismo, nos revela como objeto y sujeto en un mundo compartido, arrebatándonos la ilusión de ser únicos y centro del universo. Pero es quizás Maurice Merleau-Ponty quien le otorga a esta revelación una nota más lírica y corpórea: los seres humanos compartimos la carne del mundo –la chair du monde-. No somos mentes incorpóreas suspendidas en la abstracción, sino tejido intersubjetivo. El hermano nace verdaderamente cuando el propio ser resuena, vibra y se conmueve ante el sufrimiento o la alegría del cuerpo ajeno en el espacio físico de la existencia.

El fruto de la razón práctica.

Como bien vislumbró Immanuel Kant en Hacia la paz perpetua, la fraternidad no es un estado edénico ni un dato natural en el amanecer primigenio de la especie. El estado de naturaleza es más cercano a la discordia o a la sospecha; la fraternidad es una construcción de la razón práctica, una estructura ética que debe ser instituida para edificar la paz. Es un fruto maduro de la cultura, un tejido espiritual esculpido por la conciencia.

La Masonería.

En este horizonte la Masonería cobra un sentido auténtico como reserva de la fraternidad universal. Lejos de ser un clan endogámico o un club de complacencias mutuas, la orden se concibe como una escuela donde el discurso se somete incesantemente al cincel de la voluntad.

El taller es el espacio donde el iniciado aprende a despojarse del egoísmo, de la vanidad de la dádiva y de la pretensión del privilegio. La fraternidad masónica no es la fraternidad ficticia del «derecho divino» ni la beneficencia vertical; es el reconocimiento de que todos los seres humanos trabajan en la misma cantera y bajo la misma geometría sagrada. Al acoger al profano en el umbral, practica la hospitalidad incondicional de la búsqueda; pero al exigirle el trabajo sobre su propia piedra, lo incorpora al rigor aristotélico del afecto, el deber recíproco y la construcción del templo común.

En la tríada del pensamiento masónico y universal —Libertad, Igualdad, Fraternidad—, la fraternidad es el tercer término y opera como la clave de bóveda que sostiene el arco. La libertad amputada de la fraternidad engendra un individualismo salvaje, una selva de solipsismos donde el más fuerte devora la posibilidad del vecino; la igualdad despojada de fraternidad degenera en colectivismo autoritario, una simetría sin alma impuesta por la máquina del Estado que uniforma pero no abraza. Sin el fuego fraterno, ni libertad ni igualdad son posibles.

La fraternidad en última instancia, no es un puerto de llegada donde reposar cómodamente, sino que sirve de puente tendido sobre el abismo del solipsismo. Ni ley fría, ni moralina piadosa: es el acto poético y ético por excelencia. Reconocer que en la carne del prójimo se juega el destino de la nuestra, y que solo en la mirada correspondida del hermano, el ser humano deja de ser un fragmento disperso para convertirse en una obra completa.

Referencias bibliográficas

• Aristóteles. (1985). Ética a Nicómaco (Trad. J. Pallí Bonet). Editorial Gredos. 
• Derrida, Jacques. (1998). Políticas de la amistad (Trad. P. Peñalver). Editorial Trotta. 
• Francisco, Papa. (2020). Carta Encíclica Fratelli Tutti: Sobre la fraternidad y la amistad social. San Pablo. 
• Kant, Inmanuel. (2018). Hacia la paz perpetua (Trad. R. Aramayo). Editorial Alamanda. 
• Levinas, Emmanuel. (2002). Totalidad e infinito: Ensayo sobre la exterioridad (Trad. D. E. Guillot). Ediciones Sígueme.
• Marco Aurelio. (1983). Meditaciones (Trad. R. Bach Pellicer). Editorial Gredos.
• Merleau-Ponty, Maurice. (2010). Lo visible y lo invisible (Trad. J. Escudero). Editorial Nueva Visión.
• Sartre, Jean Paul. (2005). El ser y la nada: Ensayo de ontología fenomenológica (Trad. J. Valmar). Losada.
• Séneca, Lucio. (2000). Cartas a Lucilio (Trad. V. Cristóbal). Editorial Gredos.